Общаюсь Люди | Группы
Смотрю Новости | Статьи | Видео
Ищу Знакомства | Работа | Путешествия
Учусь Вебинары | Ответы
Действую Медиа-Центр | События | Партнеры
Как известно, только малая часть произведений Франца Кафки (1883–1924) была опубликована при жизни писателя. Среди них и сборник рассказов «Сельский врач», где интересующий нас рассказ стоит на втором месте. Этот сборник Кафка посвятил отцу, в связи с чем писал Максу Броду: «Не потому, что это помогло бы примириться с отцом, у этой вражды такие корни, что их так просто не выдерешь, но все-таки я бы кое-что сделал, пусть и не переселился бы в Палестину, но хоть провел бы пальцем по карте».
Учитывая, что в рассказах сборника мы не найдем ни слова ни о сионизме, ни о еврейском вопросе, кажется странным упоминание Палестины в одном ряду с взаимоотношениями с отцом – главнейшей экзистенциальной проблемой писателя. Это соседство, как учит нас практика еврейского чтения в бейт мидраше, требует осмысления.
Озадачивает и более поздняя, ретроспективная оценка собственного творчества, какую находим в «Дневниках» Кафки:
Временное удовлетворение я еще могу получать от таких работ, как «Сельский врач», при условии, если мне еще удастся что-нибудь подобное (очень маловероятно). Но счастлив я был бы только в том случае, если бы смог привести мир к чистоте, правде, незыблемости.
(25 сент. 1921)
И все же некоторые внелитературные признания Кафки, два из которых процитированы выше, стимулируют читателя искать в его рассказах смыслы, выходящие за рамки чисто эстетического переживания. Поэтому попробую реконструировать событийный контекст написания и первой публикации рассказа «Сельский врач».
Как уже отмечалось, рассказ «Сельский врач» («Ein Landartz») увидел свет в одноименном сборнике в 1919 году. Однако Кафка, завершив его и еще несколько рассказов в январе – феврале 1917 года, был готов опубликовать их в еврейском ежемесячнике на немецком языке «Der Jude». К участию в этом журнале его редактор Мартин Бубер приглашал Кафку и раньше, но писатель тогда отказался, о чем уведомил редактора кратким письмецом:
Многоуважаемый господин доктор,
Ваше предложение чрезвычайно мне льстит, но я не могу ответить на него положительно. Я – некоторая надежда велит мне, конечно, добавить «временно» – удручен и не очень-то уверен, что мне позволительно вещать, пусть даже самым тонким голосом, в этом обществе.
Но позвольте мне, многоуважаемый господин доктор, воспользоваться случаем и выразить мою благодарность за те послеполуденные часы, которые я проводил у Вас почти два года тому назад. Запоздалая благодарность, но для меня она не слишком опоздала, поскольку память о тех совместных посиделках для меня никогда не потускнеет. Это во всех отношениях самое светлое и чистое воспоминание, сохранившееся у меня от Берлина; часто наши встречи были для меня своего рода прибежищем, и что уж вовсе неоспоримо, из-за того, что я Вас тогда не отблагодарил, никто так и не узнал об этом сокровище[3].
Теперь Кафка пребывал в ином настроении. 12 апреля 1917 года он писал Буберу: «Я посылаю рассказы… Один из них – “Новый адвокат”, другой – “Сельский врач”… Они позднее составят сборник под названием “Ответственность”». Бубер отобрал и опубликовал в «Der Jude» два рассказа: «Шакалы и арабы» и «Отчет для Академии». Он предложил дать им общее название «Аллегории», но Кафка отказался, согласившись только на название «Две истории о животных».
Здесь важны два обстоятельства: во-первых, изначально замышлявшееся название будущего сборника – «Ответственность» – свидетельствовало о том, насколько важен был для Кафки моральный аспект недавно оконченных рассказов, а во-вторых, он явно не желал представлять свои произведения как однозначное иносказание.
Для понимания творчества Кафки 1917 года было бы чрезвычайно полезно узнать о содержании бесед, которые они вели с Бубером в довоенном Берлине. За неимением такой возможности мы можем воспользоваться памятью другого человека из окружения Бубера тех лет – исследователя еврейской мистики Гершома Шолема, которого Бубер развернул к иудаизму и к сионизму. Цитируемый ниже фрагмент написан в 1953 году, и легко посчитать, что сказанное там в точности относится к столь памятному Кафке времени:
Он [Бубер] пробуждал сердца к возрождению творческого начала в народе Израиля. Его самого эта тяга привела к великим открытиям. Он искал источники «модернизма», а нашел старое-престарое, и новизна в этом старом очаровала и пленила его. Кто сегодня возьмет на себя смелость оценить, насколько он модернизировал старину и насколько старина повлияла на характер его новаций? Бубер, уроженец Восточной Галиции, открыл светоч, таящийся в хасидизме, величайшем творческом всплеске тех мест. Его открытие не было научным, историческим или критическим, его влекли эстетические и религиозные императивы творцов хасидизма, сочетание, наиболее характерное для Бубера той поры[4].
Думаю, мы не ошибемся, если предположим, что Бубер с Кафкой говорили о современном содержании еврейства и его творческом потенциале, способном отвечать запросам европейски мыслящего и ассимилированного в культурном отношении еврея. Вероятно, Бубер говорил с Кафкой и о еврейских книгах, но каких? Касательно чтения Кафки военных лет его ближайший друг, Макс Брод, среди прочего сообщает: Кафка читает Библию[5]. А другой биограф, Клод Давид, добавляет:
Через актеров кафе «Савой», свободных от верований и обрядов, Кафка только что [в 1911 году] открыл для себя, чем был иудаизм и чем он еще, может быть, является. Он вспоминает истории, которые еще рассказывают в семье о его дедушке и бабушке и более далеких предках. Он начинает интересоваться историей евреев, и, будучи очень невежественным в этой области, он обращается к известным популярным работам – к «Истории еврейско-немецкой литературы» Пинеса, пятьсот страниц которой он читает на французском языке, «жадно, внимательно, с торопливостью и удовольствием, которых никогда не находил в других книгах»; к «Популярной истории евреев» Генриха Греца, три толстых тома которой он проглатывает за несколько дней, а также к другим трудам[6].
Близкое знакомство Кафки с театральной труппой из Восточной Европы, игравшей на идише, заставило писателя заговорить о своем еврействе с друзьями и в публичных выступлениях[7].
Тогда же Кафка познакомился с Георгом Лангером, другом и кузеном Макса Брода. Георг Лангер «обратился» в хасидизм и прожил многие годы в Белзе, при дворе цадика, а вернувшись в Прагу, продолжал носить лапсердак и скрупулезно соблюдал все религиозные предписания. Интересна динамика отношения Кафки к хасидам. Первый раз, в 1915 году, Кафка в сопровождении Лангера и Макса Брода идет на встречу с ребе из Белза, беженцем из Галиции, который принимал своих приверженцев в Жижкове, пригороде Праги. Макс Брод сообщает, что на обратном пути Кафка ему сказал: «Принимая все во внимание, можно подумать, что мы находимся в Африке среди племени дикарей. Вульгарное суеверие»[8]. Но уже через год, снова оказавшись вместе с Лангером среди паствы цадика из Белза, прибывшего в Мариенбад, Кафка «преодолел в себе впечатление отчуждения; в подробном рассказе в письме Максу Броду исчезли всякие следы иронии. Раввин представляется ему султаном, похожим на тех, которых рисовал Густав Доре и которых Кафка видел в книгах, когда был маленьким»[9].
Перемена в отношении Кафки к еврейской традиции, на мой взгляд, прямо сказалась на содержании рассказа «Сельский врач». Но прежде, чем перейти к его анализу, еще несколько фактов.
Вопрос о том, можно ли счесть Кафку еврейским писателем, был поставлен еще в 1930-х годах, причем в довольно необычном контексте. Как известно, Кафка назначил своим душеприказчиком Макса Брода и завещал все неизданное сжечь, а Брод нарушил завет друга и издал все, что можно было подготовить к печати и опубликовать. В силу обстоятельств произведения Кафки впервые увидели свет в еврейском «Издательстве Шокена» в 1935 году и произвели фурор. Немецкий «поэт-экспрессионист Манфред Штурман с изумлением обнаружил: “Евреи – наследники сокровищницы немецкого языка”»[10]. Клаус Манн охарактеризовал издание произведений Кафки как: «самые высокие и значительные книги, которые вышли в Германии»[11]. Герман Гессе писал: «Работы Кафки свидетельствуют о нашем страдающем поколении, чья душа рвется на части… Младший брат Ницше и Кьеркегора… он одарен искусством выражать неуверенность и муку, его мастерство волшебным ключом открывает нам путь к сумятице и трагическим картинам, но также к красоте и утешению!»[12]
Никто из критиков не назвал Кафку еврейским писателем. Напротив, их поражали его немецкость и универсализм. Однако для получения цензурного разрешения к сочинениям Кафки пришлось присовокупить предисловие, пояснявшее, что это еврей-издатель выпускает еврейские истории. Обратимся же к рассказу «Сельский врач»[13] и посмотрим, позволительно ли отнести его к еврейской литературе.
В рассказе «Сельский врач» обращают на себя внимание некоторые странные и необязательные на первый взгляд детали: неожиданное в заснеженном пространстве сюжета сравнение лошадей с верблюдами, обидные песенки детей, а главное – навязчивое внимание рассказчика к шубе. Мотив шубы побуждает сопоставить текст Кафки с библейскими историями о пророке Элияу и его преемнике Элише. Вот что сказано о передаче «Духа Б-жьего», которым был осенен Элияу (II Млахим, 2):
1. И было: когда Г-сподь захотел вознести Элияу в буре на небо, шел Элияу с Элишей из Гильгаля… 8. И взял Элияу плащ свой, и свернул, и ударил им по воде, и расступилась она, и перешли оба посуху. 9. И вот, когда они перешли, Элияу сказал Элише: «Проси, что для тебя сделать, прежде чем я буду взят от тебя». И сказал Элиша: «Да будет, прошу, Дух, который на тебе, на мне вдвойне». 10. И сказал тот: «Трудного ты просишь. Если увидишь, как я буду взят от тебя, сбудется с тобой это, а не увидишь – не сбудется». 11. И было: идут они себе и беседуют, а тут – колесница огненная и огненные кони; и разделили их, и поднялся Элияу в буре на небо. 12. Элиша же, увидев это, воскликнул: «Отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!» И не видел его более. И схватил он одежды свои и разодрал их надвое.
13. И поднял плащ Элияу, упавший с того, и пошел назад, и стал на берегу Иордана; [14]. И взял плащ, упавший с Элияу, и ударил им по воде, и сказал: «Где Г-сподь, Б-г Элияу?» Ударил он по воде – расступилась она, и перешел Элиша. [15]. И увидели его сыны пророческие, которые в Иерихоне, по ту сторону [Иордана], и сказали: «Покоится Дух [бывший на] Элияу, на Элише». И вышли навстречу ему, и поклонились ему до земли…
23. Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним и говорили ему: Иди, плешивый! Иди, плешивый!
24. И оглянулся он, и увидел их, и проклял их Именем Г-сподним...
Магический предмет, экспликация «Духа», бывшего на Элияу и перешедшего к Элише, – в русском переводе «плащ», а на иврите «адерет» – был одеянием из овечьих или козьих шкур, и позволительно распознать тот же символ в шубе врача. Слово «шуба» появляется в рассказе «Сельский врач» семь раз, чем ближе к концу, тем чаще. Однако смысл мотива проясняется лишь на фоне еще одной параллели с библейским текстом, а именно – с эпизодом, где Элиша возвращает к жизни умершего мальчика (II Млахим, 4):
32. И вошел Элиша в дом, и видит – мертвый отрок лежит на постели его. 33. И вошел, и закрыл дверь перед ними [матерью мальчика и слугой], и помолился Г-споду. 34. И поднялся на кровать, и возлег на мальчика, и приложил рот свой к его рту, и глаза свои к его глазам, и ладони свои к его ладоням, и простерся на нем; и стало теплым тело мальчика. 35. И встал, и прошелся по комнате взад и вперед, и опять поднялся на кровать и простерся на нем. И чихнул отрок раз семь, и открыл отрок глаза.
Нельзя не увидеть сходства между этим эпизодом и тем, как у Кафки деревенские жители укладывают врача в постель к больному: «...они берут меня за голову и за ноги и относят в постель. К стене, с той стороны, где рана, кладут меня. А потом все выходят из комнаты; дверь закрывается». Сходство проявляется и в том, что, подобно Элише, не знавшем о смерти мальчика, как сказано: «душа ее [матери] скорбит, а Г-сподь скрыл это от меня» (II Млахим, 4:27), врач в рассказе Кафки тоже поначалу счел мальчика здоровым: «Все так, как я и предвидел: мальчик здоров».
На фоне сходства отчетливо проступает различие: пророк Элиша воскресил отрока, а сельский врач не помог больному. И тут стоит вернуться к мотиву шубы и проследить за появлением этого слова-символа в рассказе.
1. «<...> запахнувшись в шубу, с саквояжиком в руке, я стоял среди двора, готовый ехать» – первое упоминание нейтрально: шуба – атрибут врача, отправляющегося к больному зимним вечером.
2. «“Сейчас же еду домой”, – решаю я, <…> но позволяю сестре больного, которой кажется, что я оглушен духотой, снять с меня шубу». – Врач не распознал болезни, а потому не должен врачевать – и не мешает одному из окружающих снять с себя шубу.
3. «Что ж, пора кончать визит, снова меня зря потревожили <…> Но когда я захлопываю саквояжик и кивком прошу подать мне шубу, между тем как семейство стоит и ждет <…> у меня возникает сомнение, а не болен ли в самом деле мальчик?» – Врач хочет надеть шубу и тут-то оказывается на высоте профессии: он подозревает, что проглядел болезнь и готов исправить свою ошибку. Иначе говоря, контакт с шубой делает врача врачом.
4. «Я собрал в охапку платье, шубу и саквояжик; одеваться я не стал, это бы меня задержало». – Врач уже признал свое профессиональное бессилие: он не помог мальчику, а шуба, между тем, так и не побывала на враче, хоть и находилась поблизости. Теперь он взял шубу, но все еще не надел ее.
5. «<...> я кинул свой узел в коляску; шуба пролетела мимо и только рукавом зацепилась за какой-то крючок. Ничего, сойдет».
6. «Упряжь волочится по земле, лошади еле связаны друг с другом, коляска треплется из стороны в сторону, шуба последней бороздит снег». – Два последних контекста показывают, что врач не придает особого значения тому, чтобы надеть шубу. Он не чувствует нужды в ней, потому что полагает быстро оказаться дома и лечь в теплую постель; так шуба постепенно оказывается все дальше от героя.
Прежде чем процитировать последний, седьмой фрагмент со словом «шуба», подведу предварительный итог: магический плащ, подхваченный Элишей, наделил его пророческим даром и способностью творить чудеса, в том числе исцелять больных. Писание, вообще говоря не отличающееся обилием подробностей, многократно сообщает о неколебимой вере общавшихся с Элишей в то, что перед ними «Б-жий человек». Так верят «сыны пророческие», так верит Шунамитянка, причем еще прежде, чем Элиша творит чудеса. Единственные, кто не распознает в Элише пророка, – это дети, поющие свою песенку-дразнилку. Писание умалчивает о судьбе адерет, но можно предположить, что Элиша не расставался с наследством Элияу.
Не так сложились обстоятельства, в которых оказался врач. Позвавшие его люди не верили в его способность исцелять. Как поет хор школьников во главе с учителем в дразнилке, сочиненной Кафкой:
Разденьте его, и он исцелит,
А не исцелит, так убейте!
Ведь это врач, всего лишь врач...
И сам герой тоже не верит в свое могущество. Неожиданно для человека науки, он начинает рассуждать о вере и религии: «Таковы люди в наших краях. Они требуют от врача невозможного. Старую веру они утратили, священник заперся у себя в четырех стенах и рвет в клочья церковные облачения; нынче ждут чудес от врача, от слабых рук хирурга». Здесь обращает на себя внимание еще один аналог адерет: «церковное облачение», которое лишившийся влияния и веры паствы священник рвет в клочья за невостребованностью.
Кафка открыто вводит в рассказ актуальную для него проблематику: живучесть еврейской традиции и обращение к ней людей, воспитанных в духе рационализма. Отчаяние героя вызвано не тем только, что он не сумел исцелить больного. Его причина существенно глубже. Это – кризис веры и бесплодность безверия, о чем Кафка написал словами резонера на богато декорированной театральной сцене:
Голый, выставленный на мороз нашего злосчастного века, с земной коляской и неземными лошадьми, мыкаюсь я, старый человек, по свету. Шуба моя свисает с коляски, но мне ее не достать, и никто из этой проворной сволочи, моих пациентов, пальцем не шевельнет, чтобы ее поднять. Обманут! Обманут! Послушался ложной тревоги моего ночного колокольчика – и дела уже не поправишь!14
Это седьмое появление шубы в рассказе. А «проворная сволочь» отличается именно своей непроворностью, нежеланием обслужить и услужить, признать авторитет и подвигнуть на великое деяние.
В годы, предшествовавшие написанию рассказа, Кафка с увлечением слушает и читает хасидские истории, где часто фигурируют загадочные возницы, кони с «говорящими» кличками, символические вожжи и кнуты. Если принять, что Библия и хасидские истории служили подтекстами к рассказу, он естественным образом станет еврейским произведением, вопреки всему его христианско-европейскому антуражу. И сравнение точеных лошадиных морд с верблюдами покажется отзвуком ориентальной экзотики, ключиком-намеком, открывающим дверцу в сокрытый от беглого взгляда тайник.
Желая упредить скептическую критику моего еврейского прочтения рассказа Кафки, которое выявило в этом символическом, а не аллегорическом произведении пласт идей, будораживших тогдашнее еврейское общество: проблемы национальной и культурной идентичности, политической лояльности, религии и атеизма, приведу выдержку из замечательного эссе Вирджинии Вульф «The Russian Point of View»:
Мы выносим суждение о целой литературе, когда с нее сняты покровы стиля. Когда вы заменяете каждое слово предложения с русского на английское, тем самым слегка изменяя смысл, звучание, весомость и относительную значимость слов в окружении их соседей и в более широком контексте, не остается ничего, кроме неотесанной, примитивной версии смысла. Подвергнутые такой обработке, которую можно уподобить землетрясению или железнодорожному крушению, русские писатели предстают лишенными не только платья, но и чего-то более неуловимого и существенного – своей манеры, своих идиосинкразий, неповторимых черт своего характера. Что остается – так это (как доказало фанатичное восхищение английской читательской публики) нечто чрезвычайно мощное и впечатляющее, но трудно ощущать уверенность – ведь в свете всех этих повреждений как слабо мы можем себе доверять! – что ты не приписываешь им свое, не искажаешь, не вычитывать в них нечто совершенно ложное [15].
Все вышесказанное справедливо и для моей интерпретации Кафки: любые рассуждения мало убеждают, коль скоро за точку отсчета принимается слово русского языка. Но если в работах разных переводчиков находишь словесные пересечения, подтверждающие твои выводы, отмести их делается труднее. Мне повезло. Образность и словарь рассказа «Сельский врач» повторены Кафкой в дневниковой записи:
Независимости не добьешься, если не обращать на это внимания, но не обращать на это внимания нельзя; независимости можно добиться только привлечением новых сил. Правда, здесь случаются неожиданности, с этим должен согласиться самый отчаявшийся человек; бывает, из ничего появляется нечто, из заброшенного свинарника вылезает кучер с лошадьми.
(27 янв. 1922)
Разрядкой я выделила слова, отсылающие к нашему рассказу: «Я по рассеянности толкнул ногой шаткую дверцу, ведущую в заброшенный свиной хлев. <…> В низеньком чуланчике, согнувшись в три погибели, сидел какой-то дюжий малый <…> и два могучих коня, прижав ноги к брюху и клоня точеные головы, как это делают верблюды, играя крутыми боками, едва-едва друг за дружкой протиснулись в дверной проем».
И наконец, цитата из тома разрозненных отрывков Кафки:
Не инертность, не злая воля, не неумелость... заставили меня потерпеть неудачу во всем или даже позволили мне потерпеть неудачу, а отсутствие почвы, воздуха, закона. <…> Меня не вела по жизни, по правде говоря, уже трясущаяся рука христианства, как Кьеркегора, и я не смог ухватиться за кончик ускользающего еврейского плаща, как это сделали сионисты. Я конец или начало[16] (разрядка моя. – З. К.).
«Ускользающий еврейский плащ» и «свисающая с коляски шуба, которую не достать» – равно метафоры, парафразирующие современным языком преемственную духовную суть еврейства, наиболее ярко явленную у библейских пророков и ставшую центральной ценностью в хасидизме. В этом плане рассказ «Сельский врач» свидетельствует о бессилии героя, на которого возложена особая миссия ответственности за деревенских жителей, как на сынов Израилевых – за мироздание и человечество («быть царством священников и народом святым»). Стоящий за героем автор-еврей не может ни черпать из колодца традиции, ни соответствовать навязываемой ему новой универсалистско-ассимиляторской модели еврейского существования.
[1] Claude David. Franz Kafka. 1989. Гл. 13. Русск. пер. http://vehi.net/kafka/biograf/13.html.
[2] Г. Гессе. О толкованиях Кафки. 1956. Рус. пер.: http://www.hesse.ru/books/articles/?ar=25.
[3] Martin Buber. Briefwechel, Band I: 1897–1918. Jerusalem, 1982. P. 373.
[4] Шолем Г. Дварим бе-го. Тель-Авив, 1975. С. 455.
[5] Брод М. О Франце Кафке. СПб., 2000. С. 178.
[6] Claude David. Гл. 7.
[7] Вайс Р. Современный еврейский литературный канон. М. – Иерусалим, 2008. С. 118–123.
[8] Claude David. Гл. 11.
[9] Там же.
[10] Давид Э. Сефер а-маасим. Тель-Авив, 2006. С. 255.
[11] Mann K. Dank fu..r die Kafka-Ausgabe // Die Sommlung Literarische Monatsschrift 11, 1935. S. 664.
[12] Давид Э. С. 246.
[13] Все цитаты из рассказа в переводе Р. Гальпериной взяты с сайта: http://lib.ru/KAFKA/kafka_vrach.txt.
[14] Неземные кони, аналог огненных коней, посланных с Небес за пророком Элияу, имеют в рассказе человеческие имена – Братец и Сестричка. Как кажется, образы этих коней – второй, наряду с шубой, ключевой еврейский мотив рассказа, но его анализ в свете хасидских историй выходит за рамки настоящей статьи.
[15] Woolf V. Mrs. Dalloway and Essays. Moscow, 1984. P. 250. (Перевод мой. – З. К.)
[16] Claude David. Гл. 13.
Благотворительность
Пригласить друзей
Поддержать проект
Партнеры JewishNet
